摘 要:世界的多样性缘于悖论,缘于真性的形式不可描述性。斯科伦定理指出,任意一个形式系统,都存在可数多个语义解释方式。用禅宗的陈述,就是真性是不可描述的,因此真性可以处处体现;概括为一句话,就是“触事即真”。对于解释物理世界多样性的本性而言,禅宗的触事即真思想,无疑是有着深刻洞见的。这种思想,对于我们维护与发展生态、环境及文化等事物的多样性,有着重要的启迪。
关键词:斯科伦定理;禅宗思想;触事即真;多样性解释;量子理论
中图分类号:B946. 5
文献标识码:A
文章编号:0438 - 0460(2006)04 - 0034 - 08
一、引 言
在20 世纪初,由于对数学基础的根基产生了怀疑,因此看待数学真理性本身(真理的本质是什么、命题的意义在哪里、什么是有效的证明等) ,成了重大的哲学问题,并形成了不同的派别,代表着不同的主张。当时主要的数学流派有: (1) 逻辑主义流派,代表人物是英国数学家罗素和怀特海;(2) 直觉主义流派,代表人物是荷兰数学家布劳维; (3) 形式主义流派,代表人物是德国数学家希尔伯特。
从逻辑的角度看,数学不同流派争论的实质集中在对逻辑律有效性和适用范围上。特别是当涉及到数学真理本质问题时,逻辑律无疑面临着普遍失效的困境,这样的争论也就成为不可避免的了。我们知道,在传统的古典数学中,矛盾律(无矛盾性) 、排中律(非真即假性) 、同一律都是不可动摇的原则。但现在不同了,数学悖论的发现、哥德尔定理的给出,无疑彻底动摇了逻辑律,特别是矛盾律和排中律的普遍有效性。于是,就普适性而言,如果还有普遍有效的逻辑律,那么只能是“绝对”的同一律。这里所谓“绝对”的同一律,是指在不加任何限制的情况下,一切命题的真值概无分别。也就是说,除非限制逻辑系统的描述能力,否则在其中有效的逻辑律只有一个,就是一切命题皆为真(概无分别的真性) 。这就是“绝对”的同一律(这里“同一律”只是文字上的沿用,已经与逻辑上的“同一律”没有关系了) 。这样一来,逻辑也就走向了禅宗触事即真的境界。注意,因为是“绝对”的,所以从禅宗不著名相的角度看,也就没有什么“同一律”可言了。
其实,逻辑是妥当的思维方法,中心问题是推理方法或称为论证有效性的问题。在逻辑论证中,判断的语言表达称为陈述,因而如果一定也要把禅宗的思维当作一种逻辑推理(说理) 过程的话,那么禅宗公案、话头之类的语言可以看作是对禅理的陈述,目的是通过呈显悖论来揭示那个不可言说的真性。
过去将逻辑限于无矛盾性“分析”之内,因此“妥当的陈述”也就是“分析的陈述”。不过,这只是从单重逻辑层次上去看问题的结论,如果跳出这一单重层次逻辑,从元逻辑层次去看“妥当性”,那么就必须容许矛盾性,否则必将限制逻辑作用的范围。这说明,论证的有效性固然是逻辑研究的中心问题,但在什么层次上强调论证的有效性,则是依赖于思维方法所服务的目标的。您完全可以从多重层次上(就像自然语言中对象语言与元语言混同使用那样) 去看待论证的有效性,而不必局限于单层对象逻辑一个层次上。
实际上,当前西方逻辑研究中出现的各种新型逻辑分支,如部分否定矛盾律的弗协调逻辑、部分否定排中律的直觉主义逻辑、采用多重层次的类型论逻辑,以及处理悖论的DELTA 逻辑[ 1 ] ,正是这种思想指导下的产物,也是哥德尔定理出现后逻辑学进一步发展的必然结果。而这种发展却无疑又是对东方逻辑思想的一种回归,特别是对禅宗思维方式的回归。
当然,之所以能够认识到这样的回归,除了与哥德尔定理有关外,还与斯科伦定理所刻画的结论有关。该定理指出,任意一个形式系统,都存在可数多个语义解释方式。用禅师们的话讲,可以简要地概括为一句话,就是“触事即真”。为了能够更好地展开对禅宗的这种触事即真观的讨论,让我们先来说明斯科伦定理及其本身的意义。
二、斯科伦定理及其意义
一般而言,一个形式系统通常刻画着某个语义模型,或者说我们可以用某个语义模型来解释给定的一个形式系统。比如形式系统PA 就是为了刻画自然数模型N 而建立起来的。如果语义模型中为真的事实都是该形式系统的定理,那么我们就称该形式系统是完全的;反之,形式系统中为真的句子(即定理) 都是其语义模型中为真的事实,那么则称该形式系统是一致的。在哥德尔定理那里,我们已经知道了:对于足够强大的形式系统,不可能同时具备一致性和完备性。但事情到此还没有完,指出形式系统局限性的不仅仅是哥德尔定理。事实上,自1915 年勒文海姆(L.L¨owenheim) 开始,到1920 年至1933 年期间斯科伦(T. Skolem) 发表的一系列论文为止,揭示了形式系统的又一个缺陷,这就是后来被简练提出的、著名的勒文海姆—斯科伦定理。简言之,勒文海姆—斯科伦定理指出的是,试图用公理形式系统来描述一类惟一的模型对象根本上是不可能的。因为对于一组公理及其形式系统能够容许比人们预期多得多的语义解释,而这些解释具有本质上的不同。也就是说,用公理形式系统描述的事物对象既不可靠也不惟一,公理根本没有限制着解释模型。这就意味着数学真理性(由此推及客观真理性) 不可能与公理化描述完全一致。
如果说哥德尔定理指出的是形式系统描述能力上的局限性,那么勒文海姆—斯科伦定理则指出,即使形式系统的描述能力没有局限性,其对所要描述对象的可靠性也是不可能保证的。必须清楚地认识到,自然对象和对自然对象的描述是两个不同的东西,不能混为一谈。而现在我们看到,用形式系统给出的所谓自然对象的描述,根本就不可能真切地、惟一地反映自然对象本身。比如说,你设计了一份特征清单,并认为它可以且仅仅描述刻画了美国人,但令人不可思义的发现(根据勒文海姆—斯科伦定理这是必然的) ,有一种(甚至有好几种) 动物,满足了清单上的全部特征,但却完全与美国人不同。
必须清楚,形式系统可以有不同的解释或模型的本质在于,系统中基本概念往往没有直观的具体内容。因此,斯科伦真正指出的是,没有一个使人感兴趣的一阶理论能够本身或自行确定它自己的对象直到同构的地步。所以,理论即使加上操作约束也不能确定指称,任何所谓指称真性的陈述实际上都是不可能的,除非在语义上也放弃一致性约束。也就是说,数学语言只能局部地被一致性地解释,当然更不用说其他科学语言了。
勒文海姆—斯科伦定理对公理形式系统的毁灭性冲击并不亚于哥德尔定理的冲击,可谓是有过之而无不及。它是以一种更强硬和更根本的方式否定了无条件性,由勒文海姆—斯科伦定理必然会得出不完备性,否则的话,一个形式系统完全不同的解释是不可能的;而且,为了不被所有的解释所共同包容,关于某个解释的一些有意义的命题也必定是不可判定的。
有许多科学上的理论构建可以作为斯科伦定理的佐证例子。比如, “牛顿的理论描述无限多个不同世界,每一个世界与理论的一个不同的解相联系,它通过开始于不同位置上的粒子而得到。”
[2 ] (P23) 同样,爱因斯坦的广义相对论也有无限多个解,道理是一样的。单单就宇宙起源的种种理论而言,就有多种理论,如大爆炸理论和脉动理论,均可以解释多普勒效应,即所谓的红移。再比如, “量子理论最为显著的特征之一就是存在着许多种关于这个理论‘究竟意味着什么’的不同解释。⋯⋯量子理论看起来对许多相互之间相互排斥的解释都是允许的,就像在实验中光子同时通过双孔一样。在某种意义上,所有这些解释都是正确的。”[3 ] (P447)其实,这些都是斯科伦定理的必然。很显然, “解释只要精确地反映现实世界的某种同构,就是有意义的。当现实世界中的不同方面彼此同构时,一个形式系统可以与这两者都同构,因此可以有两种被动意义。”[4 ] (P71) 于是一个形式系统也就可以建立起多种解释模型。反过来的问题是:现实世界的一切都可以变为形式系统吗? 回答显然是否定的。
从这样的逻辑困境的意义上看,在当今西方逻辑学走向多元化的情况下,在哥德尔定理和斯科托定理所包含的真知灼见深入人心的人文氛围中,在逻辑排中律、矛盾律早已开始动摇的当今逻辑学发展趋势中,重新来审视东方逻辑思想特别是禅宗的思维方式,对于重建新型的逻辑体系,有极其重要的意义。这不仅能够发现人类固有思维方式的多样性,而且更能够找到自哥德尔以来西方逻辑多元化发展的逻辑根源,有助于我们打破西方传统固有的看待科学的框框,开拓认识科学发展全貌的新视野。
三、禅宗的触事即真观
从上述对斯科伦定理及其意义的讨论中,我们不难看出,对于事物的一致性描述是不可能的。也就是说,要么坚持一致性,从而不得不使形式化的有效描述局限于小范围之内;要么试图把握周遍的真性,但此时又必须容纳不一致的矛盾困境。其实,后者的由矛盾得出一切恒真,正是禅宗“一切众生皆有佛性”以及“青青翠竹尽是真如,郁郁黄花无非般若”的逻辑基础。这便是禅宗的触事即真观的思想要点。
首先,我们知道,禅宗的“触事即真”指的就是真性的周遍不二性,也就是一切皆有佛性的语义学解释。这种境况,就是道钦禅师上堂指出的:“道远乎哉! 触事而真。圣远乎哉! 体之则神。”[5 ](P522) 在下面的这则公案中,其实所要宣讲的就是佛性的周遍性:
有一行者随法师如佛殿。行者向佛而唾,法师曰:“行者少去就,何以唾佛?”行者曰:“将无佛处来与某甲唾。”无对。[5 ] (P584)为什么呢? 因为周遍的真性源于悖论,而容纳悖论就意味一切为真而概无分别。这其中的道理正如江西大寂道一禅师(马祖) 示众所说的:“若立真如,尽是真如。若立理,一切法尽是理。若立事,一切法尽是事。举一千从,理事无别。”[5 ] (P595) 其说明的就是绝对的同一律。于是,对于万物的认识,就取决于我们的主观性“测量”了。按照西方神学家希克的说法就是,“因为,我们能认识什么以及我们能以何种方式认识它这样的问题,取决于我们自己的认知范围与功能。”[6 ] (P42) 对于这种境况,中国古代禅师宗密则用“摩尼宝珠”之喻,非常形象地说明了真性与万象显现的主观性之间的关系。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》论述道:“如一摩尼珠(一灵心也) ,唯圆净明(空寂知也) ,都无一切差别色相(知本无一切分别,亦无圣凡善恶) 。以体明故,对外物时,能现一切差别色相(以体知故,对诸缘时,能分别一切是非好恶,乃至经营造作世,出世间种种事数。此是随缘义也) 。色相自有差别,明珠不曾变易(愚智善恶自有差别,忧喜爱憎自有起灭,能知之心不曾间断,此是不变义也) 。然珠所现色,虽百千般,今且取与明珠相违者之黑色,以况灵明知见,与黑暗无明,虽即相违,而是一体(法喻已具) 。谓如珠现黑色时,彻体全黑,都不见明(灵知之心,在凡夫时,全是迷愚贪爱,都不见如来知见大圆镜智。故经云:‘身心等性,皆是无明也’) 。如痴孩子,或村野人见之,直是黑珠(迷人但见定有凡夫) 。”[7 ] (P467)这里很有意思地讲周遍的“真性”喻为“摩尼宝珠”,而我们只能给出客观“真性”的某种主观作用描述,所以永远不可能呈现客观本质(真性) 。菩提达摩弟子之一名为波罗提在强调“性在作用”后说偈曰:“在胎为身,处世名人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作惊魂。”[5 ] (P32 - 33) 讲的正是真性的这种周遍性。
显然,这种思想与玻尔的量子哲学观相合,也可作为观察者对实在的测量坍缩之喻。如“《肇论·不真空论》说:‘即色者,明色不自色,故虽色而非色也。’就是说,在认识论上所谓万物,并非万物之本身;所以认识上虽然有色,客观上并不一定存在着那样的色。这种说法,就叫做‘即色本空’。”
[8 ] (P50) 因此,所见之“色”,那是主观观测作用下的实在之表现形式而已。都是强调一切“色有”,均为“即景生情、触事而真”的结果,并且因此可以像雪峰禅师示众时所云的那样,是可以“明镜相似,胡来胡现,汉来汉现”的。[9 ] (P258) 另赵州从谂上堂示众也有云曰:“如明珠在掌,胡来胡现,汉来汉现。”[5 ] (P171)
从本质上讲,这里强调的依然是真性的周遍性。永嘉真觉大师的《证道歌》说的:“一性圆通一切性,一法偏含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。”[5 ] (P650) 讲得最为明白无误了。进一步,一切为真,也就是一切为假,说到底也就是真假无分别。读禅宗灯录常常遇到以下这样的公案,说明的无非就是这个意思。
(潭州龙山和尚) 师云:“老宿有何言句?”僧云:“说即千句万句,不说即一字也无。”[ 5 ](P137)讲《华严》大德问:“虚空为是定有为是定无?”师曰:“言有亦得,言无亦得。虚空有时,但有假有;虚空无时,但无假无。”[5 ] (P167 - 168)问:“明镜当台,还鉴物也无?”(黄龙) 师云:“不鉴物。”僧云:“忽然胡汉来时作么生?”师云:“胡汉俱现。”僧云:“大好不鉴物。”师便打之。[9 ] (P428)这些公案,在更深意义上讲,就是更彻底的斯科伦定理。比如有则公案就可作为斯科伦定理的脚注。说是有一山人,无所不知,引来见慧忠国师(六祖弟子) ,在问了山、地与字后,又问:“解算不?”(山人) 对曰:“解。”师曰:“三七是多少?”对曰:“和尚弄弟子,三七二十一。”师曰:“却是山人弄贫道。三七是十,唤作二十一,岂非弄贫道?”[9 ] (P116) 这里注解的无非就是意义解释的多样性,而更深刻的则是绝对的同一律。其实,对于任何形式系统(名相) 的语义解释也一样,是疑者执著,悟者通达。关键在于周遍的真性不是能靠逻辑概念分别所能把握的。
(大珠慧海) 师云:“名相易解,至理难见。”有行者问:“即心即佛,那个是佛?”师云:“汝疑那个不是? 指出看。”行者无对。师云:“达则遍境是,不悟则永乖疏。”[9 ] (P475)很显然,真性的意义问题早已超出了我们思维和语言描述的范围。L·J·柯亨在其《意义的多样
性》一书中指出:“现在人们已认识到,意义问题比想象的复杂,意义的多样性比想象的多得多。表现意义的不同方式有很多,而且在一个概念中这个意义为真,在另一个概念中则往往为假。”[ 10 ](P107) 这样的结论同样适用于严格的数学。美国哲学家普特南在《没有基础的数学》一文中就指出:“在我看来,数学命题的主要特征是,它们具有种类繁多的等价表述(指表达的是在某种意义上相同的事实而涉及的显然不是同一对象的方式多得惊人) 。”[11 ] (P346) 经验科学中也有这种情况,比如像量子力学中的波粒二象性等,就是所谓的意义同显问题。
因此,从禅宗触事即真的意义同显性上讲,所有数学真理,不是约定为真,就是同显性为真,除此之外没有可以描述的真理。于是可以描述的数学真理必然是局部的,而不同局部选择和不同描述方式的选择就可以构成逻辑多元化的蓝图,但这与周遍的真性无关,除非放弃逻辑一致性。当然,禅宗这样的认识,不仅对于逻辑的多元化解释毫无问题,对于整体物理世界的多样性解释,同样也是毫无问题的。
四、物理世界的多样性解释
构建大一统的理论、能够逻辑一致地解释物理世界中呈现的全部现象,一直是物理学家梦寐以求的理想。而对这种理想的追求,也一直是激励牛顿以及后来者科学热情的真正动力。但随着量子物理学的深入发展,科学家们渐渐发现,物理世界的本性,并非像理想的那样简单,可以毫无困难地用任何所谓的“理论”全部囊括所有物理现象,而又不出现逻辑上的不一致。其中的困难之一,正如物理学家玻姆所描述的,恰恰在于量子物理世界所具有的多样性表现方式。“例如在科学中,普遍认为理论及仪器观测是对世界简单如实的反映。后来人们日益看清,简单的反映过程不足以完全揭示真相。每一理论和每一仪器都只选择了在质和量上均为无限的总体世界之一定侧面。按照现代物理学(尤其是量子理论) ,当人们深入到原子和亚原子的大小水平时,观测仪器与被观测的对象在原则上甚至不能彼此分离,仪器只能以一种不可化约的方式‘干扰’被观测的系统,事实上还有助于创造被观测的对象并赋予形式。”[12 ] (P36)根据量子物理学,物理世界可有不同表现方式,微观粒子具有内禀的不确定性。这里,量子理论的不确定性是指粒子明显地具有这样一种属性,它们一直处于某种不确定的中间状态,直到一个测量迫使它们显明身份,而这个身份的确定结果则是概率上的,是测量本身才使它们取得确定值的(从不确定的中间状态测量前的“双选”共存波函数,到测量后转化为某个单选可能性波函数,被称为波函数缩编或坍缩) 。注意,这种不确定性同抛币的正反面取向的不确定性是不一样的,前者是本质上的,后者只是缘于我们的无知。
如果深入到量子物理学的核心内容,我们就会发现,导致粒子不确定性行为,可以原则上归结为一些规则, “这些规则只是依赖于如下一个假设:神秘的鬼粒子之间时刻存在着相互作用,在观察过程中随着波函数的坍塌,凝聚为一个真正的粒子。更严重的是,只要我们一停止对电子的观察,不管我们正在观察什么,这个电子就立即劈裂成一个鬼粒子列阵,其中的每一个都沿着它们自己的几率路径通过量子世界。只要我们不进行观察,一切都是假的。只要我们一停止观察,它就不再是真的。”[3 ] (P164)对于粒子的这种不确定性行为,戴维斯指出:“因此,哥本哈根关于实在的观点,肯定是奇特的。它意味着,一个原子、电子、或无论什么东西,都不能说是以其名词的完全与常规的意义而‘存在’的。”[13 ] (P22) 这里,所谓哥本哈根学派指的是以玻尔为代表一种量子力学解释学派,其思想要点为:“第一,还不曾被测量的量子系统处于一个真正不确定的状态,说它处于一个特殊的未知状态是没有意义的(并可能实际地导致矛盾) 。第二,测量的作用迫使系统采纳被允许的可能状态之一,其概率能够由系统的适当波函数及其测量计算而得出。”[14 ] (P92) 这样一来,“按哥本哈根观点,一个测量装置是一部机器,它把不确定的‘是两者而又既不是这个也不是那个’的量子态转变成‘不是这个就是那个’的经典态。”[14 ] (P140) 也就是说测量装置是一个变换,在迭加同显的量子世界与非彼即此的经验世界之间的一个变换,从而导致了我们对原态本体的误解。而人类所经验的一切结果都是这种变换后获得的认识。因此我们认为太阳是太阳,月亮是月亮, ⋯⋯非此即彼! 并有了概念分别。主观精神是最终的测量装置———如果按照分析实证的思维方式去“变换”的话。而建立在描述这种经典形象之上的人类语言(概念分别的语言) ,是难以言说量子本质的。所谓“言语道断”就是这个意思。而上面所说的那个“变换”则正是波函数的一次塌缩,沟通了(概率上)“道”与“言”之间的脆弱联系:“心之妙不可以语言传,而可以语言见。”
量子物理结果的另一个启示是:“在量子理论中,人们发现再也不能自洽地说,被观察的对象是单个地或者独立于实验条件地存在着。”[12 ] (P64) 事实恰恰相反,物质的存在并不是不依赖主观的,根据量子物理学的波函数和实验(比如薛定谔猫的实验) ,可以获知其与主观测量是密不可分的。“这种情况就意味着,当所涉及的现象在原则上不属于经典物理学的范围时,任何实验结果都不能被解释为提供了和客体的独立性质有关的知识,任何实验结果都是和某种特定情况有着内在联系的,在这种特定的描述中,必不可少地会涉及和客体相互作用着的测量仪器。”[15 ] (P129)正因为这样,才会进一步涉及到与测量仪器的主体相互作用的问题。于是,进一步运用海森堡测不准原理就可以说明:“观测者对所观测现象的作用不可再被忽视了⋯⋯在生命领域,特别是在程度高的社会关系和心理关系的范围,观测者的卷入甚至更为明显。我们的每一种行为,每一种观察和理论,都将干扰我们的研究对象。”[16 ] (P23 - 30)量子的性质或存在是受观测影响的,这同王阳明的“不知觉即不存在,人不感物即无物;受知觉然后为存在,感物然后有物”[17 ] (P70) ,完全是殊途同归的。不存在“客观”,一切“观察”都是“主观”的;相反,也不存在“主体”,一切“实体”都是“客体”。当客体“主观”客体时,佯谬不可避免要出现,于是必然推向不可分割的整体:主客合一,不可分别! 所以禅宗三祖才会在《信心铭》中开宗明义地讲“至道无难,唯嫌拣择”。也就是说,一有拣择就有分别,对某个人为规定的量进行测量的结果,就是使你得到了粒子的某一属性,而原本粒子是无所谓属性的。因此问题出在我们对它的“拣择”之上,并因此偏离了对至道“粒子”的把握或产生佯缪。
这种主观性的形象比喻就是:“水之色即为容器之色。⋯⋯因为不同传统都是容器,它们给人类对超越者的意识以可认识的颜色。”[6 ] (P58) 或者用净觉在《楞枷师资论》中的话来讲,就是:“斯即无动而不寂,无异而不同。若水之为波澜,金之为器体。金为器体,故无器而不金;波为水用,亦无波而异水也。观无碍于缘起,信难思于物性,犹空殿之垂珠,似瑶台之悬镜。彼此异而相入,红紫分别
而交。物不滞其自他,事莫权其耶正。邻虚舍大千之法,刹那三际之时。惧斯言之少信,借帝纲以除疑。盖普眼之能瞩,岂惑识之。”[7 ] (P160)我们所见到的物理世界,均是主观测量塌缩的结果,也是千万中可能表现的一种呈现。一切都是真性的缘起,测量依赖于观测之智,结果必然形成差别万象。法藏在《华严经义海百门》中说:“入法界者,即一小尘缘起,是法;法随智现,用有差别,是界。此法以无性故,则无分齐,融无二相,同于真际,与虚空界等。遍通一切,随处显现,无不明了⋯⋯若性相不存,则为理法界;不碍事相宛然,是事法界。合理事无碍,二而无二,无二即二,是为法界也。”[18 ] (P164)于是,完全可以将这一切归之于“触事而真”原理。慧远所言:“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。”[18 ] (P41) 讲的也就是这个原理。
当然,如果我们深究物理测量仪器的主观观察之时,我们就会遇到一个观察之观察的无穷回归问题。这个问题常常是这样被提出的:“但是,被观测系统与测量仪器的处理方式的这种差别,实际上不是真实的。⋯⋯如果波函数不但描述被观测的系统,也描述观测的仪器,而且在观测中也遵从量子力学的法则确定地演变,那么,正如小提姆问的,几率从哪儿来?”[19 ] (P67) 为了解决这无穷回归的元观察问题,于是我们一直可以递推到精神的极致,就会遇到意识的自明性问题,结果必然是“空性”显现! 因为, “在量子宇宙学里,我们确实需要更好地理解量子力学———把量子力学用于整个宇宙,不可能想象这时还会有什么外面的观察者。”[19 ] (P69) 于是观察必然是一种自因性的观察,除了“空性”的解释,便无其他途径。这其中的道理,体悟了如下禅机就不难明白:
(钦山) 师与卧龙、雪峰煎茶次,见明月彻碗水。师曰:“水清则月现。”卧龙曰:“无水清则月不现。”雪峰便放却碗水了,云:“水月在什么处?”[9 ] (P271)所有观察到的事物,原本是空,一切惟主观观测而有。正如阿奎那( Thomas Aguinas) 所讲的:“被认识的事物按照认知者的方式存在于认知者之内。”[6 ] (P57) 除此之外,并无任何事物。由此可知,我们所能得到的只是事物实在的一种表述,其根本不是事物实在本身。这一点,作为量子理论创立者之一的玻尔就认识得非常清楚:“不存在什么量子世界。只有一种抽象的量子力学描述。认为物理学的任务是揭示大自然是什么样的,这种想法是错误的。物理学关注的是我们对于大自然解说些什么。”[20 ] (P189) 物理科学所能做的无非就是给表面上一团混乱的现象带来秩序和简单性。因为物理科学的根本概念都是我们的心灵所形成的一些抽象概念,而与实在的本性无关。
所以到了禅宗那里,就有了所谓“一了百了”说法,其中的缘由便是“一切皆有佛性”。用马祖道一的话讲,那里就成为“触境皆如”、“随处任真”了。
五、结 论
从看待数学真理性本身的重大问题,我们引出了斯科伦定理,而斯科伦定理的本质思想也就是一种禅宗触事即真思想的逻辑化翻版;或者说是为禅宗的“青青翠竹尽是真如,郁郁黄花无非般若”思想提供的逻辑基础。
这样一来,不仅仅是逻辑,就是量子物理,乃至整个科学也是一样,必然会呈现一个丰富多样的世界,这是事物本性所规定的。因为我们所见到的物理世界,均是主观测量塌缩的结果,也是千万中可能表现的一种呈现。一切都是真性的缘起,其展现性的测量依赖于观测之心,于是结果必然形成差别万象。至于科学理论只能是通过心灵来观察世界的一种方法,由于逻辑一致性和任何语言描述真性的局限性,科学理论永远不可能描述实在的本性。正因为如此,世界才会呈现它的丰富多样性,它不可能被逻辑一致性地加以描述!
应该清楚,世界的多样性缘于悖论,缘于不可描述性的真性。从上述对禅宗触事即真思想的阐述中,我们不难理解这样一种貌似矛盾的陈述:因为真性是不可描述的,所以真性可以处处体现。而丰富多样的物理世界多元化表现,正是无处不在之真性的显现。任何妄想抹煞多样性的行为,必定是违反自然本性的。所以,禅宗的这种触事即真思想,对于指导我们维护与发展生态、环境及文化等事物的多样性,无疑是有着重要的现实意义的。
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[责任编辑:洪峻峰]